儒学的发展 专访︱香港儒家郑宗义：儒家对当前大陆最现实的贡献就在教育

【编者按】

自上世纪初以来，反对古代传统文化成为中国近代思潮的开端，其中占据古代社会主流意识形态的儒家思想成为众矢之的，受到了前所未有的抨击。近百年来，随着传统社会的解体和生活方式的改变，儒家文化似乎已经成为过去式。虽然一些儒生继续学业，不时地激发他们的目标，但很难压制他们。然而，近年来，中国社会出现了向传统价值观和传统生活的转变，所谓的“国学热”就是明证。一群被称为“理学家”的学者试图调整社会现实，以挖掘古代思想中中国现代化的思想资源。

儒家学说，特别是儒家的现代政治学说，在如今的中国究竟是“皮之不存，毛将焉附”，还是潜龙在渊，大有可为？为此，本站陆续刊发对当代儒学学者的访谈与文章，以求展现这种社会思潮的大致轮廓，供读者讨论。

其中，生活在东西交融的香港，接受过扎实的西方哲学训练的新一代香港儒生，会带来怎样独特的视角？以下是华东师范大学哲学教授与香港中文大学哲学教授郑的谈话，并授权本站编辑安排首发。面试稿已经过两个人审核。

郑，1965年出生，香港人，博士..他现为香港中文大学哲学系教授兼系主任。主要从事儒学教学与研究、中西哲学史比较和中国哲学史研究。著有《明清之际儒学变革探析——从刘莽山到戴东垣》、《儒学、哲学与现代世界》等；主编《香港中文大学当代儒生》、《中国哲学研究新方向》等。

儒学发展的前景不在于维持门户，而在其开放性

方旭东:请先介绍一下自己的学术史，尤其是对儒学的兴趣，作为自己的身份经历。

郑宗义:我想先讲一下香港中文大学，以及香港跟儒学在20世纪的发展的关系。事实上，不仅是儒学，20世纪中国人文学科的发展，跟香港也有密不可分的关系。

香港中文大学成立于1963年。它的前身是三所学院——崇基学院、联合学院和新亚学院，合并到CUHK。香港大学的发展刚刚过了50周年。在香港这样规模的学校，50多年历史的大学，20世纪中国文学、历史、哲学的顶尖学者曾经在这里任教——如果1949年后的政治变革让大量学者南下，那是无法想象的。那些学者要么在北大、清华、中央大学任教，不太可能来香港。所以，其实历史造就了香港的特殊地位。

然后上世纪下半叶，港中大也在中国人文学科以及儒学发展传播上扮演了十分重要的角色。因为1949年以后，钱穆、唐君毅他们在香港成立了新亚书院，后来新亚书院合并到香港中文大学。他们那一时期的儒学发展，现在有人称之为“港台新儒家”，于是新亚书院就变成港台新儒家一个很重要的发源地。唐君毅先生是新亚书院的创办者之一，也是中文大学哲学系创系的系主任。唐先生之后，是牟宗三，再然后是我的老师刘述先，他们都是第二、三代新儒家。所以中文大学的哲学系，事实上跟港台新儒家有非常密切的渊源。

我于1983年被香港大学哲学系录取。当时香港在殖民地环境下读中小学时，教育政策并没有禁止你学习中文和中国历史，但也没有鼓励你。如果你问一个80年代香港中学生的身份，我觉得大概是“香港人”，估计不可能对中国文化、中华民族、国家认同有很强的认同感。本科期间学的大部分学科都是西方哲学，不是中国哲学。中国哲学只上过几门课。大概是一种缘分吧。我修了刘先生教的宋明理学课程一年，这门课成绩很好，所以和他关系很好。但是，当时我不忍心研究中国哲学，也不想当学者。

本科毕业后我转到历史系去，跟王尔敏老师学习，以“20世纪中国的文化保守主义”作研究课题。王老师是中国近现代思想史研究在台湾的开创者。硕士期间，我对19、20世纪中国思想世界的种种变化，如晚清的变革思潮、五四运动、自由主义、马克思主义、儒学复兴，直到当代新儒家，做了一个思想史的研究，慢慢对中华民族自19世纪以来的苦难有了更深刻的体认，民族文化的感情就从那个时候开始慢慢建立起来的。

硕士毕业后，我曾考虑出国学习历史，成为一名历史学家。后来我留在了香港，回到了哲学系，师从刘老师学医，以明清儒学的转型为题写了六年的博士论文。读书的时候，因为兴趣广泛，出去打工，一边打工一边学习，不想当学者。学术研究只是我的兴趣所在。

本来以为毕业之后会回到我的工作，在香港的电视台当编剧，继续从事电视、电影的创作。结果我博士毕业的时候，哲学系刚好有一个位置。因为刘老师过几年便退休，做宋明理学的比较少，而宋明理学是港台新儒家的学脉所在，他觉得应该要留下一些研究的种子，所以我就留了下来。

写博士论文的时候看了很多牟宗三、唐君毅的作品，受他们影响很大，包括刘先生。我从不否认我在中国哲学研究中的思维、方法和基本训练都受到港台新儒家的影响。我没有机会见到唐君毅先生和牟宗三先生，也没有听他们的课。我只在一些视频上看到牟先生的讲课风格。与上一代学者不同，刘先生在美国教书，提倡自由的学风。他没有要求学生跟随他，继承他的知识。所以我的知识和研究方法自然倾向于港台的新儒家。

但我从来不把港台新儒家看成一个门户。现在门户的意思更多是负面的，是把人家挡在外面，有门有户，形成一个房间。但门户其实应该是通的，可以走出去也可以走进来，可以望出去也可以望进来。我觉得当代新儒家如果要发展的话，不应该以门户为限，而应该是开放的。它能展示出它的活力，在于它对中国传统的哲学、对儒家思想的解释，能吸引到很多有志于从事中国哲学研究的年轻学者。它的福利并不在于建立起一个门户后，我们进到这个门户里，然后拿到一个及门的资格，说我是当代新儒家的一员。我觉得它的吸引力不在这里，而在它的开放性，它的学理的精彩，阐发中国儒学传统的精彩。

即使我们不以港台新儒家为门户，它也是一个非常重要的学派，你不能忽视它。熊十力、唐君毅、牟宗三、刘、等人的一些思想是相通的，如对儒家核心理念和价值观的判断，对宋明理学核心精神的继承等。当然，也有区别。但是他们很不一样，这叫学校。学派的形成是自然的事情，西方哲学有很多学派，比如新康德学派、黑格尔学派。

所以我常常跟学生讲，如果有一天发现有一种解释，对儒学的解释——不管是儒学哪方面的哲学，道德哲学、政治哲学、文化哲学也好——比新儒家更吸引我，我想我会毫不犹豫的放弃它们而去追求那种更好的解释。对我来讲，只有追求更好的、更恰当的解释，即怎样把儒学的现代意义以及儒学精神传统的价值阐发出来，这才是最重要的。至于究竟是不是某个特定的门户或者学派发展出来的观点反而不重要。

通过更多的研究，我对儒家思想有了更多的了解和思考，我认同儒家思想和精神传统的价值和意义。我相信它具有现代意义，即使在所谓的后现代主义中，它仍然是我们重要的思想资源，可以引领我们正视和探索个人生活的路径，人与人之间的共同体，人与天地万物的关系，甚至人与超越的宗教维度，值得我们认真研究。

心性儒学和政治儒学可以分为两点？

方旭东：大陆有政治儒学和心性儒学之分，内圣、外王，不同侧重。有些人认为港台新儒家属心性之学，而当代更需要政治儒学，这个你怎么回应？

郑:港台的新儒家是宋明儒学公认的，但不仅限于此。宋明儒学认为，儒学的核心价值是心性之学，但如何正确理解心性之学？毫无疑问，对心灵和自然的研究侧重于自我觉醒、自我认知、转化和完成，但自我并不在一个真正的空管中，而是在一个现有的网络中。

所以心性之学并不仅是内在的道德修养，而是一个关于自己的体认和建立。然后我们说“伦常”，界定人与人之间的关系、理想的群体生活，都是心性之学的一部分。不要看到“心性”就想到只是内在的精神修养、心灵层面的，跟外在的事情没有关系。它其实不是这样，而是必然牵涉到社会政治的层面，还有人跟环境之间的关系，以及人与天的宗教维度。我们看1958年当代新儒家的《为中国文化敬告世界人士宣言》，一开始就说中国文化的核心在儒家的心性之学，但不能仅理解为伦理道德，它含有宗教性的情感，讲求安身立命，给人生的价值和意义一个终极的托附。

因此，我们应该对心与自然的研究有一个正确的认识。自我和他人是相互联系的。对于宋明理学来说，内圣外王原本是一体的。诚然，管理科学家更多的是在内心一面进行讨论和发挥，但说研究心性只是研究内心圣人，而不是研究王者，并不准确。说到个人，还涉及到社会和政治方面，包括如何建设理想的社区和理想的政治环境。对宋史的研究告诉我们，例如的《朱的历史世界》一书就指出，北宋的儒生非常重视中央政府的变法，南宋的朱仍然没有完全断绝与中央政治的关系。即使被接受为宋史研究中的一句俗语——即南宋儒生未能在中央层面发展起来，他们通过在地方书院讲学来改变习俗——这仍然是他们为实现心中理想共同体的不断努力，这不正是社会政治的维度吗？更值得注意的是，在宋代政治中，理学起到了在政权之外建立正统的作用。

一般认为理学是心性之学讲的比较多，政治层面讲的比较少，这种阅读不能说错但是过于表面化。必须知道，内圣外王是连续的——个人的理想终究是要在理想的社群、理想的政治中寻求落实，从这个意义上来说是连贯的。

此外，新儒家还严厉批评了现实政治与理想的背离。就像朱与的争论一样，他们说儒家的政治理想从来没有在天地间存在过1500年。他的意思是，自“天下之家”以来，从来没有哪一天是儒家的“治天下”理想。他更愿意把儒家理想作为批判现实王权的批判精神，具有强烈的批判意识。

那么，面对当今民主政治的时代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么样的回应？在宋代，是以道统来批判政统。在现代，牟宗三讲的“三统说”，是以道统提供一个对理想社会的观念和向往，再进而谋求跟现代民主政治相结合。港台新儒家认为一方面“公天下”的理想，必须通过民主政治来落实，而另一方面守住道统才能使民主政治的发展更趋合理化。这是港台新儒家的基本想法。

不知道mainland China批判港台新儒家的人知道多少。你是真的看懂了，还是只是看文字才有意义？

如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学吗？

方旭东:你的博士论文是改造明清儒学。mainland China对明清之际的判断有一个学术范式:启蒙理论。当时，资本主义在中国社会经济中萌芽，启蒙意识在意识形态或社会思想中涌现。也就是说，如果西方不侵略中国，中国可以自发地产生这些启蒙成就，比如民主、自由和科学。这是现在的热点问题。一方认为中国不需要西方的那套东西，根本不是我们的；另一方说中国传统可以自己生产这些东西。

你讲的明清儒学转型，与此是否有关联？

郑:我的博士论文研究的是明清时期儒学的转型，与流行的启蒙理论、资本主义萌芽、从前现代向现代的初步发展无关。我做的是一个非常理性的调查。从儒学开始，特别是理学发展到明清时期，宋明理学出现了各种问题，进而产生了一些所谓的反理学思想。我会顺着这条线索。

其实反理学的思潮是一直延续发展到清初的。过去惯常的看法，以为清代只有考证学没有什么思想，但如果我们追踪这一线索，会发现清代也发展出一套它自己对宋明理学的批判，形成了一种哲学，即我论文中说的“达情遂欲”，以戴东原为主，他代表了“达情遂欲” 哲学最具理论高度、最系统的表述。我把明清之际这一段概括为：从宋明理学之道德形上学发展到“达情遂欲”思想。我跟刘述先老师都认为这是一个范式的转移。再扩大一点说，如果我们把宋明六百多年的理学理解为主要是孟子的“心性”之学，就有了“心性”一路和清初戴东原所代表的“气性”一路的差别。

当然，我也知道明清时期有启蒙理论和资本主义萌芽理论。比如有研究者认为肯定情欲是个性的解放，是“现代性”的开始。但我对这种“大讨论”有所保留。首先，他们基本上是参考西方，用西方的历史观察和说法来描述中国。例如，西方历史通常分为古代、中世纪和现代，中世纪黑暗，现代开明，等等。或者说，是应用马克思的五阶段理论。

我觉得这类“大论述”，恰恰没有注意到中国历史自身发展的内在线索，即用中国自己的历史来讲中国。比如认为明清是启蒙时期的说法，好像暗指中国有一段漫长的黑暗的中世纪时期，所以要走出中世纪。那么宋明理学是中国的中世纪文化吗？于是又有一种说法，说中国的近代在南宋已经开始了。我不敢说“大论述”完全不能成立，但它要能真的建立起来，还是要有非常细部的历史研究和文献析读的支持。例如，对明清之际肯定情欲的思想，便说这是近代对个体性的肯定、对情感欲望的肯定，好像这样就到了现代性了。但我写过一篇文章《泰州学派的情欲观》，指出若回到历史的脉络中，不管是泰州学派的情欲观、戴东原的达情遂欲，以至冯梦龙提倡的情教，你会发现他们都仍是处在一个连续的儒学的话语领域当中，跟有些人想象的个体解放之类的“大论述”是有差别的，是两码子事。

方旭东:最近白彤东提供了一个更强的版本，说先秦时期已经是现代了。

郑宗义：那是胡说，是非历史的。中国历史有它内在的发展动力和线索，不能胡乱套用西方的理论，说没有启蒙就是黑暗的。我自己做明清这一段，跟“大论述”是保持距离的，因为它是虚的，需要很多东西来补充、支持。

明清时期是一个大变革的时代，在这个时代中酝酿和发酵了许多思想资源。我们可以看到顾、王夫之、黄宗羲的政治思想，也可以看到黄宗羲在《访》中对君主权力的反思和批判。这些思想资源非常重要。

可我也不会认为，如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学。必须知道，现代科学跟古典科学不一样。现代科学是基于两个条件发展出来的，一是以数理的方式来解释宇宙，一是通过系统化的实验室来找出因果关系、证明理论假设。中国传统文化并不具备这两个条件。然而西方发展出来的不等于是西方专属的，从它那里发出来的，不等于就是它的。几何是埃及人发明的，但是现在数学是全人类都可以学的。现代医学源头是西方的，但中国人也能学，也能用来治病。

方旭东:这正是存在差异的地方。有一些极端的观点认为，在西医进入中国之前，中国人很好地依靠中医治病，西医不是我们需要的。这个观点和你刚才说的正好相反。

郑宗义：我想这涉及到文化本位主义的合理性与它过度膨胀的问题。本位主义表示我们本来有自己的传统文化和历史，这是我们不能去掉的视域或出发点，这必须肯定。就算是要发展、要吸收外来的东西，也得和这个本位这个根相融合。但不能一讲本位，便抗拒吸收、学习。

事实上，自从近代西方的东西进入中国后，很多传统的东西已经不能吸引人了，所以你现在不能倒退。比如中医不能代替现代医学。是的，现代医学的背后是一套关于身体和宇宙的机械观点，治疗看似零敲碎打，但其独特的贡献不容否认。如果一个人的脚现在已经烂了，如果不做西医手术就把烂的部分去掉，会影响全身，而西医在这方面是最有效的。这个时候，你不能说我只希望中医服汤剂和针灸。过去有一些中医治不了的病，死了，但是现代医学可以治好。

我并不否认中医的好处，现在不少西医也觉得中医有它的道理。它有机的宇宙观，把人看成有机的整体，内部是五行的相生相克，治疗讲究的是把整个身体系统调理好，所谓固本培元。我觉得比较开放的西医对此都接受。这是相互学习的过程。

回归文化本位主义的理性与非理性。理性意味着每个民族和文化传统都有自己的标准，文化传承让我们都渗透到这个标准中。但是我们不能固步自封。标准的重要性不在于抵御外界，而在于发展这一根，展开枝干，吸收新事物。根不能死，传统不能忘，一切发展都要通过这个根联系起来。但是过分膨胀的本位主义和抵制外来新事物的态度是很有问题的。

其实从唐朝开始，外面的人通过海路、陆路进入中国来学习，文化交流本来就在。只是当时中国文化比较高端，世界在学习我们，所以我们就觉得没问题。可是不能别人学我们就没问题，我们学别人就有问题，这是文化沙文主义。晚清知识分子为了打破这种封闭心态，于是提出了一堆如贵因说、运会说，甚至西学源出中国说之类的理论，今天我们大概不用再来讲这些了吧。

仁是儒家贡献的普世价值

方旭东：现在有人发展出另外一套普世主义，说儒家是普世的，但西方的民主、科学不是普世的，这个有没有问题？

郑:我们一般说“万能”，英语单词“万能”有两种不同的意思。一个是普遍的，不受历史时间空的限制，像绝对真理。但是当我们现在谈论普遍性的时候，我们不必这样说。它意味着自由、人权等，在现代历史时期空可以得到普遍承认和接受，可以适用于当前的情况。

民主政治背后是有一套假定的，这些假定也不是完全没有问题的，这个我等一下再说。但这一套假定你能说它不是普遍适合于今天的生活情景的吗？怎么可能！我们现在已是在互联网的时代，个性张扬是一个不争事实。在大陆的媒体上我们经常可以看到，如果地方政府要在民居旁起一座焚化炉、盖一座化工厂，你不问居民的意见，他们就会起来反对，说我有我的权利，你在我旁边盖一个可能会爆炸的东西，不问我就决定，怎么可以？他们会起来反对，这叫公民意识的觉醒。

说那些东西是普遍的，也就是说，在个体性和公共性的背景下，在每个人都感到理性和自律并能决定自己未来的地方，有对所谓平等、自由和权利的诉求，然后通过一套民主的政治框架来安顿下来——这是我们不能不接受的现实。

然后你说儒家是普世的，我也同意。实际上每个人除了是自由的、平等的、拥有权利的以外，人与人之间还有仁爱，这是儒家的贡献。仁爱也是普世的。法国大革命讲博爱，可是启蒙下来就隐没了，基本上不走法国的传统，走了美国立宪的传统。可我想人与人需要一些法律规定的自由啊、平等啊、权利啊以外，还需要相互关怀跟仁爱，这也是一种很重要的社群价值。有了仁爱之后，你会发现人与人之间很多所谓的是非之争，其实只是差异和包容的问题，并非是非之争。比如我是A，你是B，这是差异。如果我们彼此仁爱的话，我们会包容对方，A跟B并不冲突，和而不同；如果我们彼此不相仁爱，我不关怀你，一句I don’t care，我可以把A跟B看成是A跟非A，成为一种是非的对立，结果就会争各自的权利，吵闹不休，无法达到和谐。

而我认为仁的普世价值并不局限于儒家，而是儒家有其特殊的表达方式。所有伟大的宗教和精神传统，如基督教的博爱和佛教的慈悲，都肯定了人们应该互相爱和互相关心。所以你说儒家思想也有普世价值，我同意仁在今天也适用。尤其是在当今的大环境下，光靠民主法治就要求大家认同不认同的人，面对无休止的争论，弘扬儒家仁学可以起到重要的和解作用，帮助我们找到中间道路。

方旭东：所以你是觉得，仁爱这一普遍性的价值，和刚刚讲的人权、自由、平等，两者之间可以相互补充。但至少就我了解，有些人觉得这两者很难调和。

郑:关于能不能和解，我来介绍一下牟宗三的观点。他说，民主政治制度本身已经解决了政治平等、人类自由和人权的概念，在制度上是合理的。牟先生有句名言:中国过去只有治理，没有政治途径。他说的“政治方式”是指政治真理，即政治权力的分配，所有人共同生活的制度安排称为政治。所以，政治生活最合理的原则应该是“统治世界”，即“世界不是唯一的，而是整个世界”，这是儒家肯定的政治理念。所谓的政治权力，应该是全世界的，不是你我的，而是全世界所有人的。那么如何实现儒家“天下为公”的政治理想呢？现代民主政治可以从制度上充分实现这一理想。民主政治只有通过“为人民”的制度设计，才能全面贯彻“为人民”和“为人民”的民本理念。可以看出，主权属于人民，儒家的“公天下”是相通的。

牟先生说的“政道”，用儒家的话说便是天下为公。在中国历史里，严格来说，天下为公从继世开始就已经没有了，再到君主政治更统统都是“家天下”，都违背了儒家的政治理想。怎么样才能达到天下为公？就只有通过民主政治这一套框架。所以牟先生才说，现代民主出现以后，这一套政治制度本身能充分体现“公天下”。他甚至说：“只要人间不是天国，只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种型态；民主政治一旦出现，成一政治体制，就有永恒性。”他的意思是说民主政治在制度设计上是最符合政治的道理。

但牟先生还有另一个区分:形式的合理性不等于内容的合理性。他认为民主只是在制度上，也就是在形式上，为大众实现世界，它只是形式的合理化。光有制度是不够的。民主制度假设每个人都是合理的，每个人都是自律的，每个人都知道自己生命中最有意义的事情是什么——但事实并非如此。有些人就是我们所说的“不知情的日常用品”，也就是“愚蠢的丈夫和愚蠢的女人”。如果你给他好处，他会投你的票。他不理智，不独立。所以在现实中，有些地方会出现劣等民主，比如民粹主义民主。这里可以看出，除了形式的合理化，内容的合理化也是需要的。

方旭东：那什么是内容的合理化？

郑:牟先生说，建立民主政治框架后，我们还需要更加努力。仅仅有一个框架是不够的，因为公民如何合理地行使自己的自由、平等和权利，更重要的是通过一个社会内容合理化的过程，即社会文化教育，来提高每个公民的素质。仁的价值应该落在社会内容的合理化上，而不是民主制度形式的合理化上。

自由、平等、人权是民主所规定的普遍性的东西，但这只是从形式上假定它们是每个人都应该有的。牟先生的看法是，我们还要藉由社会文化的教养，才能让每个人都真正地学懂尊重别人，尊重差异，学习沟通。比如你有权利，我也有权利，我不同意你，我该怎么样做？这单靠制度本身不能解决，要有社会内容的合理化来保障形式的合理化。而内容的合理化则要有文化的学习、熏陶和教养，即儒家那一套仁爱思想的提倡。

因此，仁、自由、民主和人权是普世价值，但它们可以发挥不同的作用。自由、平等、人权只是民主政治下形式的合理性，而内容的合理性才是过去儒家思想最好的地方，那就是通过教育学习仁学，互相尊重。只有内容的合理性，才能深化形式的合理性，才能使民主政治健康发展。因此，我认为对于牟宗三等人来说，他们并不是无条件接受西方民主。他会觉得有必要，但还是有一些地方需要改进。

2013年，香港城市大学与清华大学礼学研究中心联合推出“儒家礼学修复计划”，利用先进的技术和设施，再现中国传统礼仪。

心性之学是当前大陆能够落实儒家最现实可行的途径

方旭东:原则上可以通过内容合理化来提高补充形式的合理化。但现在的问题是，它们经常发生碰撞。比如土地征收的问题。在英国，土地是私有的。如果你想通过建机场或者承接大型市政工程来拆我的房子，我可以说:对不起，我不同意。这是我的权利。但是，如果你说的是儒家的仁的精神，很可能是放弃一个小家庭来保护大家。

郑宗义：形式的合理性，即政治上每一个人都是平等的、自由的、有权利的，这并不必然预设一种个人主义或自由主义的原子式的个人观。所以西方才有社群主义的出现。并非讲权利就不讲义务，或者讲权利就是自私自利。

以你的征地为例。获得土地有两种方式。一个是自上而下，父母的决定是专制的。这是国家计划，所以你必须行动；另一种是政府充分告诉你城市规划是什么样的，土地为什么被征用，征地后如何妥善安排搬迁，并充分补偿你，也就是沟通。一个在善良中长大的人，真的可以成为一个民主社会中通情达理、善解人意的人，而不仅仅是站在自己的立场上。只有这样素质的公民，有时候在听取搬迁的意见后，才能衡量搬迁的理由是否充分。也许他会愿意让步，而不是拼命说这是我的权利。我不动就不动。但是如果我根本没有给我一个合理的解释，没有安排搬家，而是强行把我的房子拆了，那就全挂了！

所以我想仁爱的普世价值有个好处：仁爱其实是带有道德理性的一面，并非只是一种道德情感。所有的国家建设最后导向的应是人民的福祉，其中有些政策难免有个人和整体、大多数和少数人利益上的冲突。而儒家讲的仁爱，其实就是所谓的妥协，所谓人我欲求的和谐化，是一种寻求达到最大和谐的办法。

所以，社会内容的合理化，意味着更理性的人是通过教育培养出来的，是以善良和关怀互相关爱的公民。这种公民不仅会从个人立场考虑，甚至有时会愿意做出让步和妥协，愿意为他人的福祉做进一步的考虑。

以中国大陆现在的情况，我觉得儒家可以在现实方面有所贡献的地方就在教育。所以要说心性之学没用，我绝不同意。相反，我为什么觉得公羊学不行？因为从思想内容来看，公羊学只是倡导变革，什么“张三世”、“通三统”，你可以用它来到处套，像康有为将它套到君主立宪上去。但现在不会有人反对变革的重要性，不需要用公羊学来提倡。

更重要的是，它缺乏对心灵和自然的研究。试看当下社会道德滑坡有多严重，有多少像佛山小月月那样的离殇故事，有多少“黑心”货肆无忌惮的牟取暴利。为什么中国对国际舆论非常高调地讲儒家价值观？因为儒家的仁、义、礼、智可以用来拯救和重建社会伦理。但学习儒家价值观，必须肯定心性之学，不是打针吃药，也不是像雷锋那样学习孔子。相反，通过教育，人们从小就接触儒家经典，改变人们的思想和气质，然后慢慢施加潜移默化的影响，产生人们内心的接受和认可。只有这样，人们才能明白，一个社会不能只看钱，“国王为什么要盈利？”还有仁义”，人与人之间还有更重要的感情、亲情、相互关心和尊重。

所以为什么要反对心性之学呢？实际上心性之学是当前大陆能够落实儒家最现实可行的途径。儒家在中国历史上所表现的并不只有向现实委曲和为政权服务的一面，或维持教化的一面，它还有强烈的抗议和批判精神。从汉代的太学生运动，到宋明理学以道统制衡政统，抗议精神从来都不绝如缕。如果一个政府、执政集团要达到儒家心目中的理想标准，人民是会监督政府是不是为了人民福祉，是不是为了天下人而施行了仁政、王道，这是一个很高的道德审查和要求。从宋明理学家到黄宗羲，到近代的知识分子，再到当代新儒家，他们都认为道理是在读书人、知识分子那里。黄宗羲说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”所以不是执政者说的就是道理；道理是要通过知识分子的讨论、斟酌和权衡来获得。

不管怎么说，现在儒家思想应该先扎根，从教育上改变人，逐渐让越来越多的人学习儒家思想。儒家思想是中国文化的象征和价值。过去表现出极大的包容精神，“道齐头并进，不相矛盾”，儒家不排斥道教或道教，佛教甚至伊斯兰教。通过经典的学习教育，十年后，一代人可以在文化符号上认同自己的民族文化，而不只是喊着我们是中华民族，我们是世界经济强国的口号。民族主义有很多种，最糟糕的“庸俗民族主义”很容易被政治操纵和利用。

如何建立香港人的身份认同？

方旭东:从某种意义上说，香港有很高的自由度。然而，在香港这样一个相对自由的社会，它与中国文化的渊源更深。那么在这样一个自由的地方，如何才能弘扬儒家仁的普世价值呢？

郑宗义：我对当前香港的情况是有点担忧。在香港学校的一般科系中，看不到对中国传统文化的教育和推广。是有中文科，但多是教读写听说的语文技巧，也读一点古文诗词。可是对中国文化的精神价值与传统经典的教育，比如说儒家的《四书》，其实是十分缺乏的。对中国历史的教育也没有很强调。

香港回归和民主化运动后，各种政治辩论都没有儒家思想。中国文化不在讨论的范围内。回归后，香港人在后殖民时期的身份的确是一个问题，至今仍未能解决。也就是说，我们不再是英国殖民地的香港人，但我们不承认自己是中国人。很多人设想，香港的自由和法制会在两种制度下维持，然后建立民主，让每个人都成为没有历史和文化根基的世界公民。这一两年，香港本土意识上升，这个问题变得更加复杂。

尽管香港是个华洋杂处的国际大都会，可是香港大部分的市民还是在使用中文，讲广东话。所以历史文化的根是去不掉的。如何建立香港人的后殖民身份认同，恐怕不能依靠一种从上而下的所谓国民教育，而是要从下而上，靠有心人来合力推动我刚才讲的文化、经典教育。

方旭东：所以像你们这些在香港的儒家知识分子，可以说任重道远，你们的责任很重。